Breaking News
Home / Kolom Dekan / FIKIH DAN KEBIJAKAN PUBLIK DI INDONESIA (4) Oleh: Muhyar Fanani

FIKIH DAN KEBIJAKAN PUBLIK DI INDONESIA (4) Oleh: Muhyar Fanani

Memasuki era reformasi, hubungan antara hukum Islam dengan hukum nasional merambah jalan baru. Gerakan Islam Syariat bermunculan. Perda-perda bernuansa syariat juga bertebaran. Inikah arah yang ideal bagi muslim Indonesia untuk menjadi muslim yang baik sekaligus warga Indonesia yang baik? Pertanyaan ini perlu perenungan yang mendalam dengan memanfaatkan dialektika antara teks dan konteks, antara statis (ats-tsâbit) dan dinamis (al-mutahawwil), antara originalitas (al-ashâlah) dan modernitas (al-mu’âshirah), antara tradisi dan inovasi, serta antara doktrin dan realitas. Mengapa? Karena dialektika nyata-nyata menghasilkan sejumlah kreativitas yang semakin hari semakin membaik dan mendekati idealitas baru. Dialektika mengantarkan terbentuknya equilibrium baru yang lebih realistis dalam menjembatani tarik-menarik antara doktrin dan sejarah. Dialektika menjadikan manusia lebih mudah dalam menyikapi perubahan dengan tetap berpijak pada norma-norma yang diyakininya.

Tak ada yang abadi dalam kehidupan umat manusia. Hidup selalu berubah. Ralitas, pikiran, konsep yang dimiliki umat manusia di setiap zamannya pasti berubah seiring dengan berjalannya waktu. Hal yang demikian ini berlaku dalam setiap aspek kehidupan baik agama, politik, hukum, budaya, sosial, dan ekonomi. Segala perubahan pada satu aspek menyebabkan perubahan pada aspek yang lain untuk menciptakan sebuah harmoni baru. Bila harmoni tidak terjadi, maka yang muncul adalah disharmoni. Perubahan pada aspek pilitik, misalnya, menyebabkan perubahan pada aspek lain seperti sosial dan ekonomi. Inilah yang terjadi di Indonesia pada era reformasi. Berkat reformasi banyak orang yang semula kaya berubah menjadi miskin. Sebaliknya tidak sedikit orang yang dulu miskin berubah menjadi kaya. Banyak warga yang dulu rakyat biasa berubah menjadi pejabat yang punya kuasa. Perubahan pada satu aspek kehidupan telah menyebabkan perubahan pada aspek lain demi terciptanya sebuah harmoni baru. Perubahan pada aspek sosial politik akan menyebabkan perubahan pada tata sosial masyarakat. Perubahan pada tata sosial menyebabkan perubahan pola hubungan masyarakat dan struktur sosial. Demikianlah seterusnya, perubahan satu bidang akan menimbulkan perubahan pada bidang yang lain. Pendek kata, tidak ada satu masyarakatpun di dunia ini yang bisa menghindar dari hukum perubahan. Segalanya berubah sesuai dengan perkembangan situasi dan kondisi.

Fikih tradisional, riwayatmu dulu

Keadaan masyarakat muslim sebelum kolonialisme jauh berbeda dengan pasca kolonial. Kolonialisme telah membawa banyak perubahan di dunia Islam baik dalam bidang politik, ekonomi, sosial, maupun budaya. Perubahan itu demikian dahsyatnya, sehingga masyarakat muslim nyaris kehilangan jati dirinya. Begitu hebatnya perubahan yang terjadi di dunia muslim pasca kolonialisme telah mempengaruhi cara berpikir masyarakat dan konsep-konsep mereka tentang berbagai aspek kehidupan.

Mengapa kolonialisme begitu perkasa mengubah dunia Islam?

Sebenarnya yang perkasa bukan kolonialisme, tapi renaisans Eropa yang bermula di Italia pada abad XV dan XVI.  Anak-anak renaisans seperti Dante dan Michelangelo telah mengubah Eropa dari era ketertiduran yang panjang menjadi era kebangkitan. Lima ruh renaisans (humanisme, individualisme, tak mau diatur oleh agama (Kristen), empirisisme, dan rasionalisme) telah menjadi kekuatan pendorong yang membuat Eropa giat mencari hal-hal baru baik dalam IPTEK maupun sumber-sumber ekonomi. Yang terakhir inilah yang mengakibatkan kolonialisme. Dalam rangka mencari sumber-sumber ekonomi baru, Eropa menjajah negeri-negeri selatan yang mayoritas dihuni oleh penduduk muslim.

Selama masa penjajahan yang panjang itu, apa yang diyakini benar oleh orang Eropa ditularkan ke penduduk muslim. Prestasi anak-anak renaisans Eropa tidak bisa dipungkiri, telah turut mengarahkan masyarakat Eropa dalam menemukan kebenaran baik dalam politik, sosial, budaya bahkan ilmu pengetahuan. Walaupun kolonialisme berdampak negatif bagi dunia muslim, namun ia telah membawa perubahan pada wilayah politik, sosial, budaya, dan ilmu pengetahuan. Pada kenyataannya, kaum penjajah menyelenggarakan sekolah-sekolah sebagai wahana belajar penduduk-penduduk terjajah, walaupun hal ini mereka khawatirkan akan menjadi “senjata makan tuan”.  Kaum penjajah sebenarnya sadar bahwa sekolah sebagai wahana pencerahan akan mencerdaskan anak-anak terjajah. Dengan kepintarannya, anak-anak terjajah  akan mengetahui bahwa penjajahan itu melanggar nilai-nilai kemanusiaan. Mereka juga mengetahui, berkat sekolah, anak-anak terjajah yang dulu “bloon” bisa berubah menjadi encer otaknya dan bisa mengusir penjajah. Sejarah membuktikan, sepandai-pandai kaum penjajah melompat, akhirnya terpeleset juga. Apa yang mereka khawatirkan menjadi kenyataan. Benih-benih renaisans yang mereka tularkan pada anak-anak pribumi telah membuat masyarakat pribumi bangkit menuntut kemerdekaan. Kebijakan semu mereka dengan berbaik hati mendirikan sekolah-sekolah di bumi terjajah telah memaksa mereka pulang ke negeri asalnya.

Kini penjajahan dalam bentuk pendudukan memang telah berakhir. Namun nilai-nilai renaisans yang pernah ditularkan oleh kaum penjajah terlanjur tertanam dan tumbuh di masyarakat terjajah yang mayoritas muslim itu. Nilai-nilai itu telah merubah sendi-sendi kehidupan masyarkat muslim, pelan tapi pasti.

Salah satu yang berubah dari masyarakat muslim adalah konsep hubungan antara agama dan negara. Sebelum dipengaruhi oleh pikiran-pikiran renaisans, masyarakat muslim meyakini bahwa agama adalah payung bagi segala sendi kehidupan termasuk negara. Agama pada masa itu, meminjam istilah Ulil Abshar Abdalla, adalah bos, sedang negara adalah budak. Agama adalah tujuan, sedang negara adalah sarana. Itulah makanya, dalam konteks fikih klasik, hubungan antara negara dan agama adalah menyatu. Agama tidak boleh dipisahkan dari negara. Negara tunduk pada kemauan agama. Posisi negara berada di bawah agama. Negara bertugas menyokong dan menegakkan agama. Dalam pengalaman masyarakat muslim, penyatuan ini berlangsung sejak sepeninggal nabi (632M) hingga datangnya era kolonialisme abad XVI. Sejak hadirnya kolonialisme, upaya memisahkan keduanya mulai bermunculan.

Fikih Islam tradisional sesungguhnya berpijak pada konsep penyatuan antara agama dan negara. Itulah makanya, dalam fikih tradisional dijumpai kategori zimmi (non-muslim yang dilindungi) dan harbî (non-muslim yang diperangi) yang mencerminkan tiadanya asas equality before the law (kesetaraan di depan hukum) bagi seluruh warga negara. Ini sekaligus membenarkan bahwa dalam aspek politik, fikih Islam tradisional tidak mengacu pada negara Madinah yang menjunjung tinggi prinsip egalitarianisme universal, tapi mengacu pada fase-fase sesudah nabi wafat. Pada fase ini umat Islam terpancing dengan genderang permusuhan yang dihembuskan oleh mereka yang memusuhi Islam seperti kafir Quraish. Disamping itu, mereka melupakan ruh perjuangan nabi yang suka menebarkan kedamaian dan kasih sayang walaupun dengan mereka yang berkeyakinan berbeda.

Fikih tradisional yang berlandaskan pada menyatunya agama dan negara jelas problematik ketika diterapkan pada situasi yang justru memisahkan keduanya seperti sekarang. Anehnya, tidak sedikit umat Islam yang mengabaikan faktor perbedaan ini. Akibatnya, mereka memaksakan diri menerapkan fikih tradisional ke dalam struktur negara modern. Tindakan ini jelas akan memunculkan problem. Tindakan ini sesungguhnya sangat egois, karena negara yang mereka punyai sesungguhnya juga dimiliki oleh orang lain. Nabi Muhammad ketika memimpin negara Madinah sama sekali tidak egois. Ia merangkul semua kelompok di Madinah. Ia menyerukan pada semua penduduk Madinah bahwa serangan dari manapun terhadap suku apapun, baik muslim maupun non muslim yang terikat perjanjian Madinah berarti serangan bagi seluruh warga Madinah. Seluruh warga wajib melindunginya dan bersatu padu mempertahankan diri.

 

Fikih tradisional, riwayatmu kini

Menerapkan fikih tradisional dalam struktur negara modern tanpa rekonstruksi internal hukum Islam akan menciptakan suasana kebencian dari masyrakat non muslim akibat dari egoisme kaum muslim. Itulah makanya, dalam era keterpisahan antara agama dan negara seperti yang dialami negeri-negeri muslim pasca kolonial, umat Islam dituntut untuk memikirkan ulang konsep-konsep metodologis fikih Islam agar tidak mencipkatakan problem egoisme. Dalam konteks negara sekuler, di mana negara harus bersikap netral terhadap semua agama, kebutuhan akan rekonstruksi internal hukum Islam mutlak diperlukan.

Terkait dengan rekonstruksi internal ini, terdapat dua aliran dalam hal ini. Pertama, rekonstruksi internal yang berbasis pada pemisahan antara Islam dan negara. Inilah yang diikuti oleh Abdullahi Ahmed an-Naim. Bagi Naim, negara Islam itu tidak ada. Karena negara itu institusi sekuler sedang Islam itu norma. Keduanya tidak mungkin disatukan. Naim menolak formalisasi Syariat.[1] Kedua, rekonstruksi internal yang berbasis pada penyatuan antara Islam dan negara. Inilah yang dikembangkan oleh Muhammad Syahrûr. Tujuan Syahrûr jelas yakni agar hukum Islam tetap menjadi solusi bagi kehidupan modern, tapi pada saat yang sama tidak bertabrakan dengan nilai-nilai modernitas seperti demokrasi, civil society, dan konstutusionalisme.

Walaupun kedua aliran ini berbeda dalam argumentasinya, namun keduanya memiliki titik singgung, yakni: Pertama, etika universal harus menjiwai perundangan negara, karena dalam konteks ini, semua ajaran agama akan bertemu. Kedua, pengedepanan civic reason atau public reason dalam wacana hukum Islam kontemporer. Walaupun terkait formalisasi syariat, Syahrûr berbeda sikap dengan an-Naim (an-Naim menolaknya sementara Syahrûr menerimanya dengan syarat), namun keduanya menyepakati pentingnya public reason bagi pembaruan hukum Islam agar hukum Islam tradisonal tidak bertabrakan dengan nilai-nilai demokrasi masyarakat modern. Bagi an-Naim dan Syahrûr, diformalkan atau tidak, hukum Islam harus dibicarakan secara demokratis. Keduanya sepakat bahwa hukum Islam kontemporer harus menjunjung tinggi asas demokrasi dan partisipasi masyarakat.

Dalam konteks Indonesia, pemikiran an-Naim dan Syahrûr ini sangat penting karena menjadi solusi bagi kalangan yang mendukung formalisasi syariat yang sementara ini mengabaikan rekonstruksi internal hukum Islam. Pemikiran Syahrûr sekaligus mengingatkan mereka akan bahaya formalisasi Syariat tanpa rekonstruksi internal. Bahayanya jelas yakni umat Islam akan jatuh pada tindakan tirani atas kelompok lain yang dengan demikian mengancam kohesi nasional. Formalisasi Syariat tanpa rekonstruksi internal hanya akan mengumbar ego keislaman. Padahal, nabi mengajari umatnya untuk menjauhi sikap yang demikian dan menganjurkan senyum kedamaian pada sesama.

 

Demokrasi sudah, kedaulatan hukum belum

Bangsa Indonesia mendapatkan penghargaan The Democracy Medal Award dari IAPC (International Association of Political Consultant) karena dinilai sukses menjalankan demokrasi. Medali diterimakan kepada Susilo Bambang Yudoyono, atas nama bangsa Indonesia, oleh Ben Godder, Presiden IAPC di Nusa Dua, Bali tanggal 12 Nopember 2007. Ini membuktikan bahwa negeri muslim terbesar di dunia ini mampu menunjukkan pada dunia bahwa menjadi muslim tidak harus anti demokrasi. Bangsa Indonesia mampu meyakinkan masyarakat internasional bahwa Islam dan demokrasi yang di Timur Tengah menjadi musuh bebuyutan, di Indonesia menjadi sahabat karib yang saling mendukung.

Prestasi bangsa Indonesia dalam berdemokrasi membuat mata para pengamat politik Barat terkesima. Bagaimana mungkin doktrin Islam seperti ummah, ad-dîn wa ad-daulah, dan Islam solusi semua masalah yang selama ini mereka yakini bertabrakan dengan prinsip demokrasi sebagaimana dipentaskan banyak negara muslim, mampu dibalik oleh muslim Indonesia menjadi unsur yang bersahabat dengan demokrasi. Para pengamat seperti Samuel Hantington (Harvard), Bernard Lewis (Princeton), dan Elie Kedourie yang selama ini meyakini bahwa Islam dan demokrasi sulit bertemu mendapatkan bantahan dari muslim Indonesia. Memang dibanding dengan mayoritas negara muslim, fenomena demokrasi di Indonesia belum bisa menghapus stereotip negara-negara muslim yang miskin demokrasi. Freedom House (2002) merangkum dalam Index of Political Rights and Civil Liberty[2] bahwa dalam tiga dekade terakhir, mayoritas negara muslim bukanlah negara demokratis kecuali Mali di Afrika. Dua belas negara muslim lainnya semi-demokratis dan 35 negara muslim lain bersifat otoritarian. Bahkan hampir semua negara bekas Uni Soviet memilih demokrasi kecuali enam negara muslim: Azerbaijan, Kazakhstan, Kyrgistan, Tajikistan, Turkmenistan, dan Uzbekistan. Begitu pula dengan Siprus yang terbagi menjadi dua wilayah, Siprus Yunani dan Siprus Turki. Syprus Yunani lebih demokratis dari pada Siprus Turki. Ini semua membuktikan bahwa tanpa sikap kritis terhadap paradigma klasik Syariah, doktrin Islam akan sulit kompatibel dengan demokrasi.

Fenomena demokrasi di Indonesia dan Mali adalah pengecualian. Kedua negeri itu membuktikan bahwa Islam dan demokrasi bila disandingkan secara kreatif dan dengan memanfaatkan paradigma baru pastilah bisa berdamai bahkan saling mendukung. Esposito dan Mousalli telah membuktikan bahwa Islam sesungguhnya mengandung nilai-nilai yang mendukung demokrasi. Pengalaman Indonesia menunjukkan demokrasi akan tumbuh di negara muslim bila pilar-pilar demokrasi seperti nation-state, civil society, dan norma hubungan timbal balik (reciprocity) berkembang dengan baik. Demokrasi di Indonesia bisa  berkembang karena pilar-pilar di atas dapat tumbuh di masyarakat.[3]

Setelah muslim Indonesia mampu mendamaikan doktrin Islam dengan demokrasi, tugas selanjutnya adalah merumuskan ulang hukum Islam agar bisa hidup dalam alam demokrasi. Dengan kata lain, bagaimana menjadikan hukum Islam sebagai hukum publik menjadi tugas berikutnya bangsa ini. Ini penting karena hukum Islam muncul dan mengalami pematangan di Semenanjung Arab saat ide demokrasi belum muncul. Bentuk kehidupan politik saat itu adalah kerajaan, dinasti, atau kesultanan yang cenderung tiranik. Dalam alam demokrasi, menjadikan hukum Islam sebagai hukum nasional (nasionalisasi hukum Islam) dan menjadikan hukum nasional sebagai bagian dari hukum Islam merupakan langkah yang realistis. Kedua proses pembaruan ini tak mungkin berhasil tanpa rekonstruksi internal hukum Islam.

Dalam konteks global, rekonstruksi internal hukum Islam bila mampu dipraktekkan oleh muslim Indonesia pasca reformasi akan menjadi rujukan penting. Indonesia sebagai muslim terbesar dunia akan menjadi contoh terbaik bagi lebih dari 40 negara muslim lain dalam mengompromikan hukum Islam dengan hukum negara. Indonesia sudah memiliki modal sosial untuk ini. Sebagai bangsa muslim terbesar dunia, masyarakat Indonesia meyakini bahwa Islam dan demokrasi merupakan dua hal yang mampu berdamai secara elegan. Kompromi ini mungkin dicapai karena muslim Indonesia tidak terjebak pada kulit tapi lebih mengedepankan jiwa ajaran. Dengan demikian, keharusan untuk menerima realitas demokrasi tidak mengalami kendala.

Dalam konteks Indonesia modern, mempertentangkan antara Islam dan demokrasi sudah tidak relevan lagi. Begitu pula mempertentangkan antara hukum Islam dan hukum nasional. Bila Islam dan demokrasi bisa bertemu, mestinya hukum Islam dan hukum nasional juga bisa berkompromi. Nasionalisasi dan Islamisasi adalah jalan terbaik. Dengan nasionalisasi, keragaman hukum bisa diminimalisir dan kekokohan hukum nasional bisa terjaga. Memang, nasionalisasi membutuhkan kontribusi semua rumpun hukum: Islam, adat, Barat. Kerelaan semua pendukung rumpun hukum tersebut untuk bermusyawarah dalam membentuk hukum nasional menjadi syarat mutlak. Musyawarah akan efektif bila masing-masing pihak mau bersikap dewasa, tidak egois, dan bervisi kebangsaan-keindonesiaan. Khusus bagi sarjana hukum Islam, rekonstruksi internal yang ditawarkan an-Naim dan Syahrûr pantas menjadi pertimbangan.

Islamisasi hukum nasional dalam arti menyusun hukum nasional yang tidak bertentangan dengan akal sehat, realitas kebangsaan-keindonesiaan, serta hukum–hukum yang ada dalam Alquran perlu dilakukan.[4] Dengan demikian, selama hukum nasional diproduksi secara demokratis dan isinya selaras dengan ketiga hal di atas, maka tidak ada alasan untuk tidak menganggap bahwa hukum nasional adalah Islami.

Barangkali yang perlu diperjelas lagi adalah istilah “hukum–hukum Alquran”. Istilah ini harus dipahami berdasarkan paradigma historis-ilmiah bukan paradigma tekstual. Paradigma historis-ilmiah memandang bahwa hukum-hukum Alquran itu bersifat hudûdî (limitatif). Paradigma ini meniscayakan pemanfaatan sepenuhnya prestasi ilmiah paling mutakhir pada periode dan tempat tertentu untuk memahami hukum Alquran.[5] Hukuman potong tangan, misalnya, berdasarkan paradigma ini bukanlah hukuman konkret melainkan hanya hukuman limitatif. Hukuman riil bagi tindak pidana pencurian di Indonesia harus disesuaikan dengan akal sehat masyarakat Indonesia dan realitas kebangsaan-keindonesiaan. Atas dasar paradigma limitatif ini maka hukuman mati bagi pencuri uang negara (koruptor) dapat disebut hukuman Islami berdasarkan ayat pencurian (potong tangan). Sebaliknya, kewajiban kerja sosial selama sebulan, misalnya, bagi pencuri ayam tetangganya dengan tujuan untuk membayar SPP anaknya, masih bisa disebut hukum Islam. Dengan paradigma hudûdî, hukum Islam akan mudah menyatu dengan hukum nasional, tak ada lagi dikotomi antara keduanya. Paradigma ini akan mempermudah bangsa ini menjadikan fikih sebagai kebijakan publik. Masalahnya adalah apakah para fuqaha’ di negeri ini menerima paradigma baru ini? Saya tidak yakin. Bagaimana dengan Anda? Bila orang yang mempelajari fikih tidak bisa bulat dalam bersikap, apalagi para sarjana hukum umum yang referensinya hukum Belanda? Mereka sering mengatakan fikih terlalu rumit untuk sekedar memilih yang sesuai dengan akal sehat, apalagi yang sesuai dengan prinsip keindonesiaan.

Untuk menutup tulisan ini, saya tampilkan percakapan saya dengan seorang dosen Universitas Ummul Qura di Makkah pada bulan Juli 2008. Saat itu ia menjelaskan tentang ayat yang mengharuskan hukuman zina kepada pelakunya (QS/An-Nur: 2). Saya bertanya, “Kami di Indonesia bila merajam pelaku zina, bukan pelaku zina yang disalahkan negara, justru kami yang akan dihukum. Lantas bagaimana menjalankan ayat ini dalam konteks negara yang bukan seperti Arab Saudi?”, tanya saya. Ia heran mendengar pertanyaan saya itu, kemudian berkata, “Saya tidak menduga di negeri Anda sesulit itu menjalankan hukum Allah. Tapi bukankah mayoritas bangsa Indonesia muslim dan mengakui kebenaran Alquran?” Saya jawab, “Tentu”. Lalu ia menjawab, “Sebaiknya para mufti di negerimu berembug, hingga bisa memutuskan masalah ini”.

Mendengar jawaban itu, saya berpikir. Seandainya itu bisa terjadi di negeri ini, masih muncul pertanyaan. Apakah para ulama negeri ini masih didengar fatwanya oleh pemegang kuasa kebijakan publik? Apakah anggota dewan dan pemerintah negeri ini bisa menerima ajaran hukum Alquran secara mudah hingga membuatnya menjadi UU? Saya tidak yakin, kecuali kita bisa mengemas ajaran-ajaran itu dalam balutan nalar publik Indonesia (Indonesian public reason). Mengapa? Karena Indonesia bukan Arab. Nalar orang Indonesia berbeda dengan nalar Arab. Orang Indonesia akan merasa nyaman bila disuguhi dengan menu masakannya sendiri. Maka, yang harus dilakukan sekarang adalah bagaimana kita bisa memasak fikih hingga menjadi nalar Indonesia? Ini tugas berat dan tidak akan pernah berakhir. Semua sarjana hukum Islam Indonesia ditantang untuk melakukan tugas ini. Peluang untuk itu masih terbuka. Wallahu a’lam[]mf

 

 

[1]Abdullahi Ahmed an-Naim, Islam dan Negara Sekuler: Menegosiasikan Masa Depan Syariah (Bandung: Mizan, 2007).

[2]Internet Website: http://www.freedomhouse.org/template.cfm?page=363&year=2002, diakses tanggal 19 Desember 2007.

[3]Saiful Mujani, Muslim Demokrat: Islam, Budaya Demokrasi, dan partisipasi Politik di Indonesia Pasca-Orde Baru (Jakarta: Gramedia, 2007), 119-137.

[4]Muhyar Fanani, “Bagaimana Mendefinisikan Ulang Sumber Hukum Islam?   Tawaran Muhammad Syahrûr”, International Journal Ihya’ Ulum ad-Din, vol.9.no.1, June 2007, 1-23.

[5]Syahrûr, Nahw Ushûl Jadîdah li al-Fiqh al-Islâmî (Damaskus: al-Ahâlî li ath-Thiba’ah wa an-Nasyr wa at-Tawzî’, 2000), 55-6; Syahrûr, al-Kitâb wa al-Qurân (Damaskus: al-Ahâlî li ath-Thiba’ah wa an-Nasyr wa at-Tawzî’, 1992)., 459.

About Dekan Fakultas Ilmu Sosial dan Politik

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

*